彭晓静 杨富学 | 霞浦摩尼教文献《祷雨疏》及相关问题

摘要：摩尼教兴起于波斯，盛行于中国。摩尼师以善于祈雨而闻名，历史上多有记载。近期福建新发现的摩尼教文献中，与祈雨相关的有两件，其一为《祷雨疏》，其二为《求雨秘诀》，内容丰富而颇具研究价值，尤以前者为最。《祷雨疏》反映的是一套完整的祈雨仪式，内容繁杂而有趣，堪称波斯文化在中国的活化石。通过对这一文献的研究发现，从波斯传入的摩尼教正统科仪已与道教和福建地方信仰相融合，是摩尼教华化和地方化演变的明证。

关键词：《祷雨疏》；祈雨术；摩尼教

祈雨，又称求雨、祷雨，是人们围绕着农业生产、祈禳丰收而进行的一种巫术活动。同其他巫术一样，祈雨巫术曾广泛存在于世界各地区、各民族的历史中。从日本的原始部落到北美印第安人，从澳洲的土著到俄罗斯的先民，都有过专门的祈雨法师。即使到了近代，一些已进入现代社会的民族中，这种巫术活动仍然存在。

最早记录闽越人祈雨习俗的史迹应属福州林浦九曲山岩画，为汉唐之间的祈雨图，此外，福清市镜洋镇齐云山发现4处南宋时期的摩崖题刻以及明代天启五年（1262）叶向高的题名，都与祈雨有关。[1]  这些历史遗存颇为珍贵，对于研究福建的历史和风俗有着重要价值。但毕竟是一鳞半爪，难以窥其全貌。2008年10月以来，福建霞浦县柏洋乡上万村周围发现了大量宋元以来的摩尼教文献、文物与古遗迹，在这些文献中除了具有经典性质的著作《摩尼光佛》外，其余均为科仪书或表文。其中祈雨文献有二，其一为《祷雨疏》，其二为《求雨秘诀》，内容丰富而颇具研究价值，尤以前者为最。

一、《祷雨疏》与瑞山堂

《祷雨疏》为福建霞浦陈宝华法师所传用，计有72页，除最后一页为题署外，71页正文中，一般页书文字10行，共得文字719行。每行文字数量不等，满行多在30字上下。从文献第661行所见“大明国福建等处承宣布政使司直隶福宁州公廨”字样看，当为明代之物无疑。

另，《谢恩献皮》开首所祈求的神灵为“福宁州福安县城隍大王”（第70行），同样的语句又见于《牒皮圣眼》（第17行），在《牒皮式》中也有出现：“摩尼正教主行祈雨济禾保苗祈熟去事渝沙睍达臣厶谨封。大云祈雨坛；右牒请福宁州安县城隍大王。”（第35行）如所周知，福安县初建于南宋淳佑五年（1245），直隶福建路福州。元至元二十三年（1286），福安县改隶福建行中书省福州路福宁州。明洪武二年（1369），福安县隶属福州府。成化九年（1473），福安县属福宁州。清雍正十二年（1734），福宁州升为福宁府，福安县隶属福宁府。可见，该文献抄写的时代有二种可能：或在1286年至1369年之间，或在1473年之后至1664年清朝入关之前。

文献内容庞杂而丰富，含《牒皮圣眼》、《牒皮式》、《奏申额式》、《奏三清》、《奏昊天》、《奏贞明》、《取龙佛安座牒式》、《安座请雨疏式》、《申水府》、《申地府》、《申东岳》、《申唤应》、《申三界》、《牒雷公电母》、《牒当境》、《牒五谷》、《牒夫人》、《牒城隍》、《牒龙井》、《祈雨安座三界疏》、《符使状》、《祈雨安座完满疏》、《请龙佛祈雨谢恩词意式》、《祈雨谢恩牒式》、《谢雨完满疏》、《谢雨申唤应》、《谢雨献状》等多篇，反映的是一套完整的祈雨仪式。这里仅撷取中的若干片段以为例证。首先看《取龙佛安坐牒式》，这段文字不长，但对理解全文献颇有意义，兹录其全文如下：

取龙佛安坐牒式 通乡贯奉

光明正教下，请龙祷佛，祈雨济禾乞熟。会首叶众等谨露丹衷，拜干    圣听，俯陈亢悃。但会首等言念：“生居下土，业务田园。今庚厶季以来，天时亢旱，连月不雨，溪涧绝流，泉无蟹眼，田折龟纹，禾苗枯槁，遍地焦黄，人心激切，坐不遑安，思无救济生方。”  伏有龙德，堪投妙力，是以众诚处于厶日，命请明流，赍持香信，直往钟龙圣井，祷请感应行雨。龙王善亲身化体，爰赴金盆，应期日迎归本境祠中，立坛供奉。蒙赐随车雨泽，普济焦枯。取吉今月日，恭诸瑞山堂，祷请感应，宝霖行雨。独觉禅师菩萨、伽蓝真宰、五王菩萨，金容宝相，迎归雨檀，同诚供奉，未敢擅便，是以众诚，治吉今月厶日，恭就本宫建檀录词，奏申天廷佛刹，移牒诸司，咸丏知闻，是日夜依文修礼电光，祈雨济禾，安座胜会，一遵于中（第80~89行）。

文中的“光明正教”，即指霞浦一带流行的摩尼教；“电光”在霞浦摩尼教文献《乐山堂神记》第2行中写作“电光王佛”，[2]  而《兴福祖庆诞科》第8行则作“大圣贞明法性电光王佛”，[3]  请神科仪书《冥福请佛文》第10行作“千变万化电光王佛”， [4] 《明门初传请本师》第2行称作“宝光吉降福凶救性电光王佛”，[5] 《摩尼光佛》第209行作“神通电光王”。[6]  电光王佛或电光佛，相当于中古波斯语、帕提亚语之kanīg rōšan，意为“光明夫人（或处女）”。[7]  为摩尼教重要神祇之一。

尤需注意其中的“瑞山堂”一词，该词在《祷雨疏》中凡五见，除《取龙佛安坐牒式》外还见于《牒皮圣眼》：“瑞山堂护佛伽蓝真宰、雷公电母、风伯雨师、拏云使者、雨部一切神众、五谷大道真仙、田园公母禾稼神君、临水崇福太后元君、沿途诸宫大小明王、当境土主、里域正神、境内诸宫大小明王，凡祈雨司额写：大云祈雨坛；谢恩即写：电光植福坛。”（第16~22行）

《安座请雨疏式》：“厶月厶日恳请龙驭出游，迎至瑞山堂。”（第107行）与之大体相同的文字又见于《请龙佛祈雨谢恩词意式》（第299行）和《祈雨谢恩牒式》（312行）。

瑞山堂者，为福建霞浦柏洋乡上万村“乐山堂”之异写也。该堂始建于北宋，孙氏族谱《摘抄孙绵大师来历》对其有较为详尽的记载：

公，孙姓，讳绵，字春山，禅洋人，初礼四都（本都）渔洋龙溪。西爽大师门徒诚庵陈公座下，宋太祖乾德四年（966）丙寅肇韧本堂，买置基址而始兴焉，诚为本堂一代开山之师祖也。本堂初名龙首寺，元时改乐山堂，在上万，今俗名盖竹堂。门徒一人号立正，即林廿五公，幼名林瞪，上万桃源境人，真宗咸平癸卯（1003）二月十三日诞生，天圣丁卯年（1027）拜孙绵大师为师。[廿]五公卒嘉佑己亥（1059）三月初三日，寿五十七，墓在上万芹前坑。孙绵大师墓葬禅东墘对面路后。显扬师徒，俱得习传道教，修行皆正果。[8]

从这段文字可知，该堂初名龙首寺，至元代始改称“乐山堂”。有一种意见认为，乐山堂之取名，当化用《论语·壅也》“智者乐水，仁者乐山”之谓而来。[9]  笔者颇疑之。考虑到摩尼教崇尚光明之意，而将之与中古波斯语rōšan和回鹘语rošn一词联系起来考虑。Rōšan/ Rōšn，可音译作“洛桑”或“乐山”，义为“光明”。[10]  《祷雨疏·取龙佛安坐牒式》又将“乐山堂”写作“瑞山堂”，更可证明“乐山堂”之取名与《论语》无关，乃回鹘语rošn（借自中古波斯语rōšan）之音译，意为“光明”，恰合摩尼教崇尚光明的旨趣。

文献有言：“取吉今月日，恭诸瑞山堂”，又有“恳请龙驭出游，迎至瑞山堂”诸语。这些文句表明，每当遇旱时，人们就会亲赴瑞山堂/乐山堂祈请，而这里正是霞浦摩尼教教主林瞪的行化之所。林瞪又以善于祈雨而著称于世，其事迹不仅在霞浦民间广为流传，而且还见于福建地方志的记载，如明万历《福宁州志》记载：

林瞪，上万人。嘉祐间，闽县前津门火，郡人望空中有人衣素衣，手持铁扇扑火，遂灭。遥告众曰：“我长溪上万林瞪也。”闽人访至其墓拜谒，事闻，敕封“兴福真人”。正德初，闽县令刘槐失辟，因祷之，夜梦神衣象服，告以亡处，明日果获。[11]

如所周知，摩尼教有善于祈雨的传统，唐“贞元十五年（799）四月，以久旱，令摩尼师祈雨”。[12]  北宋景德元年（1004）高昌回鹘入宋朝贡，“善咒龙祈雨”，深得宋神宗敬信，命其祈雨。[13]  843年，唐武宗灭法，回鹘摩尼教首当其冲受到打击，被严厉禁止，寺院被查封，僧侣被杀戮，只有少数僧徒在回鹘高僧呼禄法师的率领下投奔福建，[14]  以泉州灵源山、华表山为根据地继续发展，历高佛日、西爽大师、陈诚庵、孙绵，流传而至于林瞪。至林瞪时期，摩尼教在东南沿海地带发扬光大。以其丰功伟绩与巨大影响力，而被信徒认作摩尼教教主。[15]  林瞪继承了回鹘摩尼教善于祈雨的传统。上万村民间传说云：宋真宗时，福州鼓楼失火，林瞪顺手借三杯御酒向福州洒去，化作三阵红雨，熄灭了福州鼓楼大火。此传说可与万历《福宁州志》的记载相呼应。兹后，历经宋、元、明、清乃至民国，摩尼教在福建的福州、晋江、霞浦等地传承不绝。其祈雨术也随之流传至今。

二、福建祈雨术与摩尼教的关涉

在古代农业社会，降雨的多少与时间，和人民的生产生活有着紧密的联系。因此，祈雨活动成为古时农耕社会中的重大事件。因而在原始的巫术和佛道法术中有种种祈雨之法。《祷雨疏》所含奏式文字甚多，所要拜请的雨神，从雷公电母、三界梵天梵众到水府大帝、地府大帝、东岳大帝、玉皇大帝、三元三官大帝以及城隍土地、五海龙王等等，随境一切神明，皆在拜请之列。拜请不同的神明所使用奏式亦不同，但位处首要位置的当属摩尼教之三大主神，《祷雨疏·奏三清》曰：

且臣厶领此来词未敢擅便，谨具文状，百拜奏闻者。右谨具：广明上天夷数和佛、灵明大天下电光王佛、太上真天摩尼光佛，恭望圣慈光俞奏恳乞颁，明敕上中下三界，东岳地府城隍当境一切神祇，尅应今夜咸乘云驭光降道场，证明修奉，专保禾苗秀茂，五谷丰登，鼠耗潜消，灾虫杜绝，更冀乡闾清吉，人物咸安，但臣厶下情无任仰望，圣恩之至。谨状。（第473~479行）

此段文字是为拜请夷数和佛、电光王佛和摩尼光佛三大主神所使用的奏式疏。此奏式中的“三清”名号显然不同于道教中的元始天尊、灵宝天尊和道德天尊。此疏如此借用道教“三清”之辞，意为显示此“三大主神”即为摩尼教之最高神灵。但在霞浦摩尼教文书《摩尼光佛》和《乐山堂神记》中所要颂赞的摩尼教的主尊实为五佛。《摩尼光佛》第569~570行谓：“伍佛记，诸经备。第一那罗延，苏路二，释迦三，夷数四，末号摩尼光，具智称明使。”[16]  当然，除三大主神以外，三界梵众、地府城隍等当境一切神祇也均在拜请之列，这充分体现了在福建地区普遍存在的正统宗教与民间信仰混用的现象。

不惟如此，关于这一现象类似的记载还见于另一霞浦祈雨文书《求雨秘诀》（第2~8页）中：

启：钟龙圣井感应行雨龙王菩萨，随龙土地，卢、林二位师公，雷公电母，风伯雨师，拏云使者，摆雾仙师，门官使者，奏事善神，刘、陈二位仙师，本师教主摩尼光佛，灵山教释迦文佛宝，降福电光佛，再生活命夷数光佛，轮回正宫贞明大圣日月光佛，天地化身净风大圣，观音、势至二大菩萨，文殊、普贤二大菩萨，树龙树医王菩萨，普贤王普庵祖师，真武大圣，四洲文佛，僧迦耶菩萨，玄坛关赵二大元帅，天地水府合刹圣贤，太上三元三官品大帝，玄真雷坛贞明大圣，三衙教主灵宝天尊……本坛师尊，天门威灵，显相洞天兴福度师济南法主四九真人……三十六员官军，敕感应陈氏夫人五色云头，主法藏三十六洞天仙，七十二覆地仙师……福宁府城隍大王、霞浦县城隍大王，西门外勅封护国太后三味元君……灵洋境内林六祖公、林五祖公……请尽四门四境土主明王，崇需崇角官郑先峯，舍投崇需。

可见，《求雨秘诀》中将“天龙”、“诸佛”等佛教神祇与“雷公”、“电母”、“风伯”、“雨师”等道教功能性的神明相并列，这在《祷雨疏》其他各奏式中也表现的较为明显，说明当时的摩尼教已将佛道教中的神祇和福建民间信仰中的神怪都纳入到自己的祈雨神谱体系之中了，是摩尼教在福建地方化的产物。

按上文所述，林瞪祈雨之术，来源有自。除了与佛道之术和福建地区独特的民间信仰相关联之外，更多是受到了来自异域宗教因素，尤其是回鹘的影响。

8世纪中叶，摩尼教传入漠北回鹘汗国，而回鹘人对摩尼教的信奉则与粟特人的影响息息相关，英国学者刘南强具体叙述了这两者之间的关系：

正是在循环往复于塔里木盆地各绿洲间经商的粟特人之中，摩尼教找到了最虔诚的信徒。他们以商人和谋士的身份效力于突厥人……尽管很难断定粟特商人最初信奉摩尼教的确切时间，但中原王朝在6世纪恢复大规模对外贸易，则是摩尼教向东传播的要因。[17]

摩尼教与商业活动联系密切，尤其是粟特商人，更是与摩尼教的兴衰息息相关。[18]  粟特人不仅善于经商，同时也是杰出的宗教传播者。回鹘人在依靠粟特人发展商业经济的同时，在宗教信仰上亦不得不受到信奉摩尼教的粟特人的左右。[19]  值得注意的是，8世纪的粟特人不惟信奉摩尼教，还信奉祆教、景教和佛教。其中，又以祆教的势力最大，摩尼教次之，佛教、景教又次之。

唐宋一代，祈雨活动异常频繁，文献中有大量记载，且仪轨详尽，带有浓厚的异域宗教色彩。敦煌文书P. 3648中有一首《敦煌廿咏·安城祆咏》：

     板筑安城日，神祠与此兴。

     一州祈景祚，万类仰休徵。

     苹藻来无乏，精灵若无凭。

     更有雩祭处，朝夕酒如绳。

“安城”即位于敦煌城东五百米处的从化乡。该乡约形成于7世纪初，人口约1400人，多为来自中亚的粟特九姓胡人。这首诗反映的就是唐代从化乡举行“赛祆祈雨”的盛况。“赛祆”是对祆教祭祀活动的总称，包括“燃灯仪式”、“供奉神食及酒”，“幻术表演”及“雩祭”等四项内容。“雩祭”即祈雨，是祆教固有的赛神活动之一。此首诗中所描述的“雩祭”，祈雨对象则是祆教中的“星辰雨水之神”，也就是汉文史籍中所称的“得悉神”。[20]  此外，敦煌文献P. 4640《唐己未年至辛酉年归义军衙内破用纸布历》：“[己未年（899）七月廿五日]又同支赛祆画纸叁拾张”、“[十月五日]又支赛祆画纸叁拾张”。翌年，赛祆活动用纸更多，计有五次，用去150张。第三年支出画纸90张，另有粗纸一贴。这些画纸显然是为了绘制赛祆所用的祆神。说明唐五代时期敦煌地区不仅赛祆活动频繁、规模宏大，而且祆祠的祠主亦当掌握了呼风唤雨的幻术，参与祈雨，并与古老的岁时祈雨方式“雩祭”相结合。[21]

信奉祆教、摩尼教的粟特人以善于祈雨而名著于史，而摩尼教、祆教在回鹘中的长期传播，祈雨之术势必会对回鹘人，尤其是回鹘摩尼教高僧产生重要的影响。不管是粟特人大为重视的“雩祭”，还是回鹘人摩尼师所擅长的“咒龙祈雨”，都随着摩尼教的东传而扎根于福建地区，并与本地的佛道之术、民间信仰融合在一起，传沿至今。“雩祭”在古代福建甚是盛行。清道光《建阳县志》记：

凡遇亢旱祈求雨泽……雨缨素服，诣城隍庙、龙神庙读祝文行香……如遇亢旱太甚，各官步祷行香祭坛，俱穿朝服行礼。祭后，雨缨素服。余日各庙行香俱雨缨素服，惟报祭则各庙俱穿补服。[22]

其中，雨缨是雩祭官员专用的帽子。值得注意的是，雩祭官所穿衣服被称作素服，这不由使笔者想起上引林瞪“衣素衣”救火的故实。汪毅夫先生引《礼记·郊特牲》“素服以送终”语而谓“素服则是丧服”。[23]  似有未妥。按，素服除丧服之意外，常用以指本色或白色的衣服，即日常穿的便服。清俞蛟《梦厂杂著·齐东妄言上》：云“内一姬素服淡妆，尤娟秀”，清王韬《淞滨琐话·李延庚》曰：“两妇年皆四十许，淡妆素服，丰韵幽娴。”足资为证。笔者以为，林瞪福州救火时所着“素衣”，应为摩尼教徒通常穿的白色衣服。

在古代各民族中，祈雨活动较为普遍，是源于对自然力量的敬畏亦是生产力低下条件下人们社会生活的反映。这种反映还表现在对“祈雨石”的崇拜上，此现象尤其在古代北方的少数民族中普遍存在。他们所崇拜“魔石”一般在巫术中使用，是一种专门用于祈求风雨的石头。不仅在阿拉伯文化中，在波斯文化中也有有关突厥人祈雨石起源的资料。藏于牛津大学图书馆的一份波斯文献中记载了这样一段神话传说：诺亚走出方舟后，将突厥直至中国之地划归他的儿子雅弗：“诺亚心怀平静，向至高无上的神进行了祷告，请求教给雅弗一个名字，使他一说出这个名字，[立刻]就下雨……雅弗既知此名，便将其写于石头上且小心翼翼系之于项，以免遗忘。每当念起那个名字求雨时，雨就应声而下，如果把那个石头放进水里再把水给病人喝，病就会痊愈。作为遗产，该石头一代代传给后裔……突厥人借助于石头求雨的习俗就是这样来的。”[24]

三、福建摩尼教祈雨与道教之关系

从《祷雨疏》和《求雨秘诀》看，在福建明教的祈雨神祗系统中，道教因素明显，并融合佛教与当地民间信仰的成分。在唐代以前，摩尼教主要体现为佛化倾向，此已广为学界所知，[25]  毋庸赘言。及至会昌灭法以后，摩尼教开始更多地依托道教。究其原因，可能与会昌灭法完全针对外来宗教，而对中土形成的宗教——道教却持保护态度有关。在会昌灭法之前，摩尼教主要是在回鹘的庇护下而得以在唐境内传播。会昌三年（843）摩尼教被唐朝禁绝后，在中原地区几近销声匿迹，只有秘密传入福建的一支，一直传承不绝，宋代势力延及东南沿海广大地区。由于该教在两宋时代常与官府作对，更与民变相关联，为官府所深嫉。[26]  而佛徒对摩尼教同样持排斥态度，《佛祖统纪》更是直称摩尼教为“魔教”，[27]  又合摩尼教素食不茹荤之教义，遂将摩尼教诬称为“吃菜事魔”。[28]  摩尼教为求生存，不得不依附道教，故而大量道教神祇进入摩尼教的神堂。

就霞浦摩尼教对佛教诸神的融摄而言，最典型的莫过于观音、势至、文殊、普贤菩萨和普庵祖师，其中观音、普庵信仰以大众性和灵验性而深受崇奉，信众主要集中于江南，以江西、福建为最盛。其实佛教的祈雨在魏晋南北朝时既已出现，当时来华传教的天竺和西域胡僧多有祈雨之举。及至唐宋时期，朝廷和官员利用佛寺，祈于龙王、僧伽塔和观音菩萨的祈雨活动也异常盛行。宋李之彦在《东谷随笔》中写道：“遇旱涝凶荒，非黄冠设醮，则浮屠礼忏。”可见，僧人祈雨之盛。但随着唐代佛教仪式逐渐进入国家官方的祈雨活动之中，并逐渐制度化，民间大众对此便逐渐冷落。

与佛教相比，迈入摩尼教的道教神祇则更多。如真武大圣、太上三元三品三官大帝、关赵二大元帅、玄真雷坛贞明大圣、三衙教主灵宝天尊、四九真人、敕封护国太后元君、关帝圣君和三十六天将、七十二吏兵等等，道教因素比其前大为加强，对道教新成分的吸收，远远超过佛教。究其原因，道教法术本就和民间的习俗联系紧密，它来自于民间，又反过来服务于民间，以致成为民间信仰活动的重要组成部分。《祷雨疏》中内含的多篇奏式文字，所要拜请的雨神，从雷公电母、三界梵天梵众到水府大帝、地府大帝、东岳大帝、玉皇大帝、三元三官大帝以及城隍土地、五海龙王等等，随境一切神明，皆在拜请之列。另外，《求雨秘诀》和福州福寿宫正殿两侧所供奉的三十六护法神将以及《乐山堂神记》“太上三元三品三官大帝”（第6~7行）、“三天教主张大真人”（第9行）、“三衙教贞明法院三十六员天将”（13~14行）、“七十二大吏兵”（第14行）等显然都来自于道教神仙系统，且各处所载道教诸神也有着众多的契合之处，相互对应。如《乐山堂神记》所记“九天贞明大圣”（第5行），即九天应元雷声普化天尊，“道家以为总司五雷”，[29]  是系统领雷部众神之帅。《乐山堂神记》所记“太上三元三品三官大帝”，三官，即天官、地官、水官。道教宣称三官能为人赐福、赦罪、解厄，即天官赐福，地官赦罪，水官解厄。《乐山堂神记》中的“马、赵二大元帅”（第34~35行），即四大天王中的马灵耀和赵公明。霞浦县上万村民间相传谓马、赵二大元帅是被林瞪收服，而成为当地的护法神。福寿宫所供奉的三十六护法神将中仅雷部猛将神明就有12位之多，雷部诸神与“九天主将”同属道教的天地水系统，“雷部猛将”属气象神，其职责有二：一是气象主宰，二是代天行罚。雷部有二十四员催雨助云的护法天君，北宋以后，对雷部神灵的崇拜不断升温，雷部将帅逐渐成为道士行法特别是祈雨时的所要召请的主要对象。

除佛道外，福建当地所崇奉的神祇，如陈氏夫人（《求雨秘诀》第37行）等也都不约而同地进入摩尼教的祈雨神祗系统之中。《祷雨疏》中更有专门拜请陈夫人的奏式——《牒夫人》：

得此徐以具奏：天廷外合行移文牒请；临水正宫请；照验详前事理，乞应今夜请降道场，证明修奉，会同城隍当境、云雷雨部，关给五湖四海溪源潭洞行雨，龙神即刻兴云布雨，普天降下济润，禾苗秀实，五谷丰登。牒到火急奉行须至牒者，右牒请临水崇福太后元君，灵通有感三位舍人，照验谨牒。（第205~209行）

陈氏夫人即陈靖姑，又号顺懿夫人、临水陈夫人、天仙圣母、临水陈太后等。相传，陈靖姑出生于闽县藤山下渡，被视为东南沿海第一保护神。人们普遍认为临水夫人的信仰形成于唐朝后期，其时传播范围主要是在闽北与闽东两大区域，同时辐射到浙江南部、江西东北部。其后随着福州地区的移民传播到了台湾、东南亚一带，足以与福建的另一女神妈祖相比肩。相传陈靖姑曾经到闾山学法，能降妖伏魔，扶危济难，24岁时毅然施法祈雨抗旱，为民除害而献身于古田临水。陈靖姑死后英灵得道，成为“救产护胎佑民”的女神。当地人感念陈靖姑的恩德，建临水宫以为纪念。

道教与摩尼教之因缘，始见于敦煌唐写本《老子化胡经》卷一，经文中就把西域流行的摩尼教教主宣传为老子所化。另一摩尼教文献《摩尼光佛教法仪略》中更是把摩尼光佛当作本教教祖，而且还声称摩尼与释迦、老子本是同源，使摩尼教日后无论依托道教或佛教，都不难从教理上找到依据。宋元以来，摩尼教在延续自身法脉的同时，又充分融合了道教及民间宗教传统，从而形成了独具中国特色的新教门。[30]  林瞪作为这个地方教派的灵魂人物，具有教主的地位，其“度师真人”、“雷使真君”、“兴福真人”的称号，也充分表明这个教派曾经相当倚重道教且模拟着道教的科仪形式得以顽强地生存和传播。

综上可见，民间信仰在风俗形成过程中是起决定作用的因素之一，祈雨活动乃为自西域至中土绵远流长的社会生活内容之一。但自宋以后，因时因地之差异，祈雨的仪式和内容也有很大的不同，再加上宗教文化的渗透，使得福建地区的祈雨活动带有明显的宗教特征，如摩尼教道化特征之明显，所崇奉的道教神祇之众多，从《祷雨疏》等文书中可见一斑。福建摩尼教之民间宗教色彩也极为浓厚，充分体现了摩尼教在福建地方化的特色，是摩尼教在中国地方化、民间化稀见而典型的范例。

文书照片由北宋摩尼教教主林瞪公第29代裔孙林鋆先生及其助手张凤女士提供，并允准研究刊布，在此致以衷心的感谢。

基金项目：2014年度国家社科基金项目“霞浦摩尼教研究”（编号：14XZS001）。

作者简介：彭晓静（1980- ），女，江苏徐州人，硕士，敦煌研究院馆员，主要从事古代宗教研究；杨富学（1965- ），河南邓州人，敦煌研究院研究员，博士，兰州大学敦煌学研究所教授、博士生导师，主要从事回鹘学与古代宗教研究。

注释：

[1]  杨济亮：《福州十邑古代祈雨习俗》，《闽都文化》2014年第2期，第78页。

[2]  杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4期，第138页。

[3] 计佳辰：《霞浦摩尼教新文献〈兴福祖庆诞科〉录校研究》，西北民族大学硕士学位论文，2014年，第7页。

[4] 杨富学、史亚军、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈冥福请佛文〉校录研究》，高国祥主编：《文献研究》第4辑，北京：学苑出版社，2014年，第85页。

[5]  陈进国、林鋆：《明教的发现——福建霞浦县摩尼教事迹辨析》，《不止于艺——中央美院“艺文课堂”名家讲演录》，北京：北京大学出版社，2010年，第355页。

[6] 杨富学、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈摩尼光佛〉校注》，提交“暨南中外关系史学术研讨会”（珠海，2013年12月）论文，拟刊于《寒山寺佛学》第10辑，甘肃人民出版社，2015年。待刊。

[7]  杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4期，第144页。

[8]  陈进国、林鋆：《明教的发现——福建霞浦县摩尼教事迹辨析》，《不止于艺——中央美院“艺文课堂”名家讲演录》，北京：北京大学出版社，2010年，第349页。

[9]  Ma Xiaohe, Remains of theReligion of Light in Xiapu (霞浦) County, Fujian Province, 刊《欧亚学刊》第9辑《第二届传统中国研究国际学术讨论会欧亚专辑》，北京：中华书局，2009年，pp. 83-84.

[10]  A Concise Pahlavi Dictionary, London/NewYork/Toronto: Oxford University Press, 1971,p. 72.

[11]  《[万历]福宁州志》卷15《仙梵》（日本藏中国罕见地方志丛书），北京：书目文献出版社，1990年，第403页。

[12]  [宋]王溥：《唐会要》卷49《摩尼寺》，上海：上海古籍出版社，2006年，第1012页。

[13]  [宋]李焘：《续资治通鉴长编》卷56景德元年秋七月己丑条。

[14] 杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4期，第150~158页；杨富学：《回鹘摩尼僧开教福建补说》，《西域研究》2013年第4期，第109~117页。

[15] 杨富学：《林瞪及其在中国摩尼教史上的地位》，《中国史研究》2014年第1期，第111~112页。

[16] 杨富学、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈摩尼光佛〉校注》，提交“暨南中外关系史学术研讨会”（珠海，2013年12月）论文，刊于《寒山寺佛学》第10辑，甘肃人民出版社，2015年，第74~115页。

[17] Samuel N. C. Lieu, Manichaeism in Later Roman Empire and Medieval China: a historical survey, Tubingen 1992,pp. 228-229.

[18] 参见Desmond Durkin-Meisterernst, Was Manichaeism A Merchant Religion?, 吐鲁番学研究院、吐鲁番博物馆编：《吐鲁番学研究——古代钱币与丝绸高峰论坛暨第四届吐鲁番学国际学术研讨会》，上海：上海古籍出版社，2015年，pp. 245-256.

[19] 林悟殊：《回鹘奉摩尼教的社会历史根源》，《世界宗教研究》1984年第1期，第143页（收入氏著：《摩尼教及其东渐》，北京：中华书局，1987年，第89页）。

[20]  蔡鸿生：《唐代九姓胡与突厥文化》，北京：中华书局，1988年，第11页。

[21] 姚崇新、王媛媛、陈怀宇：《敦煌三夷教与中国社会》，兰州：甘肃教育出版社，2013年，第61~74页。

[22] 大致相同的记载又见于道光《重纂福建通志》卷61。

[23] 汪毅夫：《闽台雩祭丛谈》，氏著：《中国文化与闽台社会》，福州：海峡文艺出版社，1997年，第131页。

[24]  A. P. Martinez,Gardīzī’s Two Chapters on the Turks，Archivum Eurasiae medii aeviⅡ1983, p. 117；[英]马丁奈兹著，杨富学、凯旋译：《迦尔迪齐论突厥》，《回鹘学译文集新编》，兰州：甘肃教育出版社，2015年，第246~247页。

[25]  H. -J. Klimkeit, Jesus' Entry intoParinirvāna: Manichaean Identity in Buddhist Central Asia, Numen, Vol. 33, Fasc. 2, 1986, pp. 225-240；芮传明：《入华摩尼教之“佛教化”及其传播——以〈下部赞·叹明界文〉为例》，《传统中国研究集刊》第5辑，上海：上海人民出版社，2008年，第26~45页；曹凌：《敦煌遗书〈佛性经〉残片考》，《中华文史论丛》2012年第2期，第309~337页；杨富学、包朗：《从霞浦本〈摩尼光佛〉看摩尼教对佛教的依托》，《宗教学研究》2014年第4期，第256~266页。

[26]  杨富学、彭晓静：《宋代民变与摩尼教的蟠结和原委》，提交“中华文化论坛：第三届宋学国际学术研讨会”（南阳，2014年9月）论文。刊于《石河子大学学报》2016年第3期，第1~9页。

[27] [宋]志磐：《佛祖统纪》卷39，《大正藏》第49册，No. 2035，页370a。

[28] 杨富学、史亚军：《“吃菜事魔”名实再探》，《山西大学学报》2014年第3期，第32~38页。

[29] 《明史》卷50《吉礼志四》，北京：中华书局，1974年，第1307页。

[30] 关于摩尼教对道教的依托，可参见林悟殊：《“宋摩尼教依托道教”考论》，张荣芳、戴治国主编：《陈垣与岭南：纪念陈垣先生诞生130周年学术研讨会论文集》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第81~107页。

编按：本文原刊樊锦诗、杨富学主编《敦煌与中外关系研究》，甘肃文化出版社，2021年，第168~181页。提交“2015敦煌论坛：敦煌与中外关系国际学术研讨会”（2015年8月13日~17日，敦煌莫高窟）论文。如若引用请参考原文。

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